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Fabio Corigliano

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Fabio Corigliano è nato a Trieste nel 1980. Dottore di ricerca presso l’Università degli Studi di Padova e presso l'Università degli Studi di Teramo.

Una campagna d’inverno. Winter is coming

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Benché a Trieste faccia abbastanza caldo in questi giorni, comunico e dichiaro ufficialmente con la presente l’inizio della campagna d’inverno di Officina Sedici.
Da oggi a giugno, cioè da questa dichiarazione di arruolamento sino al compimento del centesimo anno del Manifesto Bianco nel cui nome (nell’anniversario del quale) si è costituito questo collettivo, avrà luogo una disperata campagna, resa ancora più difficile dalle armi di cui dispone il Generale Inverno: la rigidità del clima e la fame delle truppe. Fino a giugno, fino quindi alla definitiva realizzazione di una scrittura invisibile (il bianco su bianco di Malevic), quel quadratino bianco che campeggia in alto a sinistra, sarà idealmente nero, perché c’è ancora la possibilità di elaborare una scrittura visibile.
La campagna, si diceva, è difficilissima: nella moria di compagini editoriali nate in forze e sconfitte dalla fame e dal freddo, è difficile trovare la via, è difficile resistere vivi, opporre una forte resistenza con le poche e spuntate armi di cui dispone un piccolo collettivo com’è Officina Sedici, senza pubblicità, senza appoggi, senza aiuti.
Abbiamo cercato di resistere con le nostre sole forze, ma ora abbiamo bisogno di aiuto, abbiamo la necessità di coinvolgere altri compagni di lotta, e di estendere quindi la lotta.
Più che di una lotta semplice si tratta di una più ampia pratica tendente alla contro-condotta nel senso foucaultiano: di fronte alla condotta pastorale e alla burocratizzazione cui siamo tutti tenuti (leggi: la pubblicazione di monografie, articoli in fascia A e in ogni caso solo in riviste scientifiche, evitando le curatele, le recensioni, salvando i file pdf di tutti i convegni ai quali si è anche solo passati a bere un caffè, evitando di raggruppare articoli già pubblicati separatamente in un libro, anche se ovviamente c’è un filo conduttore che li rende meritevoli di una diversa convivenza cartacea), scrivere su un periodico online del tutto privo di visibilità e scientificità formalmente riconosciuta costituisce una vera e propria forma di ribellione che conduce all’ebbrezza, come avrebbe detto Walter Benjamin. Ebbrezza del disordine, atto “estetico” privo di utilità pratica e allo stesso tempo dissidenza morale. Una vera e propria contro-condotta, si direbbe, utilizzando questo termine così carico di espressività, coniato da Michael Foucault durante le lezioni del corso del 1978 dedicato a Sicurezza Territorio Popolazione (credo fosse la lezione del primo marzo).
Ma le idee si pagano, e noi le stiamo pagando.
La condotta che noi non abbiamo mai avversato direttamente, ma a cui abbiamo (solamente) partecipato, scrivendo libri, pubblicando articoli, entrando nei comitati editoriali di riviste e collane, addirittura in alcuni casi fondando riviste e collane, ha profondamente cambiato il nostro modo di scrivere, ha profondamente modificato il nostro linguaggio. In questa condotta siamo diventati tutti più operai della filosofia e meno messaggeri del fulmine, abbiamo citato i lavori della dottrina dominante, abbiamo utilizzato le parole d’ordine dei settori disciplinari (il termine è particolarmente indicativo) per evitare di esserne esclusi, ma abbiamo tralasciato un aspetto veramente fondamentale del “messaggio del fulmine”: che la filosofia è un amore del sapere privo di controindicazioni, che richiede solamente amore e non fedeltà. Avremmo potuto disperdere le nostre scritture nei vicoli più malfamati, dove la puzza baudelairiana della poesia e della carogna insegna a dubitare degli “universali”, e a seguire i sogni, le chimere, ciò che oppone resistenza all’inquadramento – perché è lì il limite della ricerca filosofica, è lì il luogo dal quale ripartire per evitare la burocratizzazione. Non per combatterla, ma per evitare che si faccia predominante richiedendo la fedeltà assoluta ad un sistema che necessita di tradimenti concettuali per essere più vero.
Nel nome di questa piccola verità (il messaggio del fulmine) dichiariamo quindi di aprire la nostra campagna d’inverno.

E come?

Officina Sedici è un’associazione, regolarmente iscritta, come si può constatare dalle informazioni che si trovano in queste stesse pagine, e che necessita di nuovi soci.
Abbiamo bisogno di nuove richieste di adesione.
Abbiamo bisogno di essere in tanti.
Agli aspiranti nuovi soci non chiediamo un contributo in denaro – anche perché non disponiamo di un conto in banca – ma un contributo in termini di scrittura, per rendere veramente corale questo richiamo alla poesia della contro-condotta, perché il coro del linguaggio de-finalizzato, il linguaggio del bello, dell’amore, diventi sempre più forte, sempre più vivo, sempre più brillante, nei toni e negli accordi.
In questo consiste la campagna d’inverno di Officina Sedici: spedite una richiesta di adesione all’indirizzo redazione@officinasedici.org, e allegate alla stessa una proposta di articolo che verrà vagliata dal comitato di redazione, al fine della sua eventuale pubblicazione, oppure esprimete la vostra disponibilità a svolgere attività redazionali, unitamente ad un piccolo profilo bio-bibliografico che provvederemo a pubblicare sul nostro sito.
Potete candidarvi anche in qualità di soci sostenitori, impegnandovi a farci pervenire più di un articolo.
Ma l’importante è che ci aiutiate, altrimenti anche Officina Sedici, entro giugno, dovrà rendere invisibile la sua scrittura, bianco su bianco, votandosi alla indifferenza e alla ininfluenza.

Grazie.

Caccia alle chimere d’agosto

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Mi ha molto colpito l’incipit di un bell’articolo che Ernesto Sferrazza Papa ha scritto qualche tempo fa per questo Periodico.

In particolare Ernesto ha dichiarato, in apertura: “La complessità dello spazio globale che abitiamo, troppo complessa per poter essere trattenuta in immagine, troppo sclerotizzata da farsi sussumere nella forma del concetto, può suggerire la necessità di attraversarla nella forma della suggestione. Un pensiero non sistematico, ma non per questo irrazionale o “poetico”, composto perlopiù da una serie di appunti, di note prese durante un lucido dormiveglia”.

Cioè, la complessità (dello spazio globale, ma il discorso varrebbe per qualsiasi complessità) è – parrebbe quasi banalmente – “troppo complessa per essere trattenuta”, per essere sussunta nella forma di un concetto. Talmente complessa è la complessità (si perdoni il giuoco), da richiedere un metodo di indagine in grado di “attraversarla” mantenendo la sua dynamis, la sua tendenza al movimento, il suo conatus, che non può sopportare la subordinazione ad un pensiero sistematico, la sottoposizione alla fatica del concetto formalmente elaborato. Questa – la complessità – richiede, per essere com-presa (comprehendere) un pensiero che si basi su suggestioni, appunti, note. Non un un guazzabuglio irrazionale e inspiegabile di parole confuse, non un sogno elegiaco, come accadeva a quei poeti che Socrate rimproverava poiché non erano in grado di dare un senso alla loro ispirazione – e quindi a quel reale cui l’ispirazione li aveva condotti[1].

Questo l’incipit molto forte e molto lucido, per nulla suggestivo, di Ernesto Sferrazza. Quasi, a parere di chi scrive, un oltre-passamento della dichiarazione d’intenti da parte del suo autore – quasi un’annotazione di metodo, in linea con un diverso intendimento del linguaggio della politica e del diritto (e in fin dei conti, più ampiamente, della filosofia).

Una filosofia diversa: l’annotazione di metodo, si badi, può essere formulata – e Sferrazza lo fa – come se si trattasse di un metodo universale, astratto e generale, per accedere al reale (ad ogni reale e alla sua complessità) senza trascurarne l’intrinseco movimento, la connaturata vitalità, la imperitura spontanea continua evoluzione. Un metodo che parrebbe necessario, e non solo sufficiente: necessario nel senso che riducendo la dynamis complessa del reale a simulacri concettuali di ordine formale (il lavoro del concetto, la fatica del concetto, l’ombre del lavoro umano curve là sui poggi algenti[2]) si perderebbe il reale stesso – di cui non rimarrebbe che un concetto formale[3]. Ma la sua vitalità, la sua complessità andrebbe perduta.

L’unico metodo capace di man-tenere la vitalità del reale (e della sua complessità) sarebbe quindi la suggestione, un pensiero non irrazionale e non sistematico in grado di attraversare la complessità senza trattenerla in una (sola) immagine fotografica, in un solo fotogramma, nella fissità di un istante in sé conchiuso.

Il punto è questo: che cos’è una suggestione?

Certo, riferirsi all’etimo, in questo caso, risulterebbe del tutto fuorviante.

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«J’allois voir Diderot alors prisonnier à Vincennes; j’avois dans ma poche un mercure de France que je me mis à feuilleter le long du chemin. Je tombe sur la question de l’Académie de Dijon qui a donné lieu à mon premier écrit. Si jamais quelque chose a ressemblé à une inspiration subite, c’est le mouvement qui se fit en moi à cette lecture; tout-à-coup je me sens l’esprit ébloui de mille lumieres; des foules d’idées vives s’y présentent à la fois avec une force, & une confusion qui me jetta dans un trouble inexprimable; je sens ma tête prise par un étourdissement semblable à l’ivresse. Une violente palpitation m’oppresse, souleve ma poitrine; ne pouvant plus respirer en marchant, je me laisse tomber sous un des arbres de l’avenue, & j’y passe une demi-heure dans une telle agitation, qu’en me relevant j’apperçus tout le devant de ma veste mouillé de mes larmes, sans avoir senti que j’en répandois. Oh, Monsieur, si j’avois jamais pu écrire le quart de ce que j’ai vu & senti sous cet arbre, avec quelle clarté j’aurois fait voir toutes les contradictions du systême social; avec quelle force j’aurois exposé tous les abus de nos institutions; avec quelle simplicité j’aurois démontré que l’homme est bon naturellement, & que c’est par ces institutions seules, que les hommes deviennent méchans. Tout ce que j’ai pu retenir de ces foules de grandes vérités, qui dans un quart-d’heure m’illuminerent sous cet arbre, a été bien foiblement épars dans les trois principaux de mes écrits, savoir ce premier discours, celui sur l’inégalité, & le traité de l’éducation, lesquels trois ouvrages sont inséparables, & forment ensemble un même tout»[4].

Jean Starobinski, che coglie lo spunto autobiografico suggerito dallo stesso Rousseau nel brano sopra riportato[5], non solo ricollega giustamente il contenuto dell’ispirazione improvvisa alla futura intera produzione rousseauviana, ritenendolo il primo mattone di quell’edificio che poi lo stesso Rousseau costruirà con forza e pertinacia negli anni a venire, ma, commenta, con un accento che qui interessa in modo preponderante: «L’illuminazione lungo la strada di Vincennes (…) non possiede il carattere della pienezza affermativa che sarebbe stata propria dell’ispirazione “apollinea”. Anche se la “confusione”, il “turbamento” e soprattutto l’”ebbrezza” sono tratti che appartengono alla tradizionale descrizione dello stato di entusiasmo lirico, troppi sono gli indizi di cui disponiamo per non riconoscere che, in questo caso, si tratta di un’estasi assai diversa dagli stati passionali (…) conosciuti e descritti da Rousseau in altre occasioni»[6].

Cioè, non solo l’ispirazione improvvisa è da ricollegare assolutamente all’intera produzione rousseauviana – quindi non si è trattato di un sogno patetico, irrazionale – ma quell’ispirazione, quella medesima ispirazione, corrisponde ad un’estasi particolare, ad un’estasi diversa.

Una suggestione, diremmo noi.

Rousseau, in definitiva, stando al suo racconto autobiografico, ha attraversato la complessità con una suggestione che poi si sarebbe trasformata in una sequela di concetti formali e formalizzati, nella ricerca di un’intera vita.

Tuttavia, non ci interessa in questo momento il collegamento tematico tra la produzione rousseauviana matura e l’ispirazione improvvisa sulla strada di Vincennes, ma solamente la resa mitica con la quale Starobinski inquadra, opportunamente, l’estasi suggestiva di Rousseau – che in questo caso, siccome interessa solamente dal punto di vista dell’esperienza suggestiva (la pratica della suggestione), poteva essere di Rousseau, di Ernesto o di Fabio. Interessa qui solamente l’ebbrezza il turbamento la confusione astratta. Perché è il turbamento a produrre la suggestione, le “note prese durante un lucido dormiveglia” di cui parla Sferrazza.

Si potrebbe dire quindi che la suggestione corrisponde ad un turbamento metodologico in grado di ingenerare pensieri astratti e generali dai quali potrebbero discendere dei concetti formali, ma non è detto che questo accada obbligatoriamente – o meglio, se accadesse, la fatica del concetto formale potrebbe essere collegata alla prima intuizione, alla ebbra suggestione iniziale, solamente dal fatto che a formularla è sempre la stessa persona, quella che ha esperito la suggestione.

***

Ora, può la suggestione essere uno strumento adatto alla conoscenza, oppure, più del suo aspetto teoretico, importa la sua portata politica (di una politica della conoscenza)?

È evidente che questa domanda così impegnativa non può essere evasa in poche righe, attraverso una risposta definitiva di congedo.

Si propongono, piuttosto, a mo’ di suggestione, alcuni disparati interrogativi, che vedono la luce dopo alcune riflessioni maturate in forma di appunti, “durante un lucido dormiveglia”.

***

La suggestione, il procedimento per suggestione, come si è detto e come si può immaginare, produce pensieri e riflessioni astratte e generali, pensieri e riflessioni in corsivo, pensieri e riflessioni quasi del tutto privi di riferimenti bibliografici, pensieri e riflessioni evocativi, ridondanti, non-analitici, non-scientifici nel senso attribuito generalmente correntemente e accademicamente al pensiero scientifico.

Nessuno mette in discussione la necessaria rigidità del linguaggio e delle convenzioni scientifiche, ma è possibile che anche il pensiero suggestivo sia in grado di fornire un valido contributo lungo la via della conoscenza?

È obbligatorio premettere che questa provocazione estiva non vuol ammiccare in alcun modo alla filosofia pop, ai filosofi in tivù, o sui rotocalchi. Non perché non sia degno di un filosofo esprimersi su un settimanale patinato, ma solamente perché si sta parlando di un’altra cosa, di un altro tipo di esperienza della scrittura e dell’intuizione[7].

L’intuizione che si rivela nella forma della suggestione potrebbe essere prodromica alla conoscenza scientifica “classica”, oppure rimanere una semplice irruzione nel movimento del reale senza successive specificazioni in grado di trasformarla in una teoria concettualmente giustificabile, ma in ogni caso è un’intuizione assolutamente non-mondana. Non perché rifugga il grande pubblico, ma perché è il grande pubblico a rifuggirla, proprio a causa di quei caratteri di astrattezza e generalità che la fanno gravitare nell’ambito dei pensieri difficili da proporre in forma accessibile: come la poesia, la suggestione non è altrimenti spiegabile. Possiede un suo linguaggio specifico che in qualche modo caratterizza anche le regole per potervi accedere. Il suo linguaggio corrisponde anzi proprio alle possibilità di non rivelarlo, alla sua garanzia di impronunciabilità in modi e sensi diversi. Con un’immagine che si potrebbe definire deleuziana, la suggestione non può essere s-piegata ma solo ri-piegata: s-piegarla significherebbe alterare quel linguaggio originario che ne determina la purezza e che tuttavia ne consente la comprensione; ri-piegarla significherebbe invece unicamente riprendere la piegatura originaria del discorso, senza volerlo adulterare attraverso s-piegazioni integrative[8]. La s-piegazione della suggestione potrebbe provocare o la sua trasfigurazione in concetto oppure il suo travisamento, il tradimento della sua efficacia aurorale. Il ri-piegamento ne garantirebbe viceversa la normalità, porterebbe a riconsiderare la sua piegatura embrionale, la sua originalità ed originarietà, il suo stare all’origine del pensare.

***

È quasi naturale collegare mentalmente quanto sinora scritto ad alcuni passaggi della celebre Lettera VII, in cui Platone si riferisce alla verità che «brilla improvvisa nell’anima, come la fiamma della scintilla, e di se stessa in seguito si nutre»[9], quella verità che non può essere scritta ma solamente detta e nemmeno riferita da parte di chi l’avesse sentita rappresentare verbalmente. La suggestione in fondo mantiene questa difficoltà d’accesso: può essere pensata improvvisamente, attraverso un turbamento, può essere annotata in forma di appunti, nel lucido dormiveglia, nel chiarore pallido dell’ebbrezza, ma non può essere altrimenti spiegata, se non affidandosi a quanto già elaborato da parte di colui che l’abbia esperita. È questo il senso dell’impossibilità di spiegazione di una suggestione. Quando venisse spiegata, quand’anche raggiungesse l’onore del concetto, non sarebbe più, comunque, una suggestione. Verrebbe meno, a fronte di un aumento della sovraesposizione luminosa del concetto formalizzato.

La suggestione-lucciola: non può convivere con fonti luminose troppo intense; è impossibile intrappolarla in una mano per non farla fuggire e allo stesso tempo apprezzarne la lieve luce che emanerebbe, quando fosse liberata; non può essere fermata per stimarne la seppur debole capacità luminescente ― «per conoscere le lucciole bisogna vederle nel presente della loro sopravvivenza: bisogna vederle danzare vive nel cuore della notte, anche se quella notte viene spazzata via da qualche feroce riflettore. E anche se è per poco. E anche se c’è poco da vedere»[10].

La luce minore delle lucciole è dotata di una pallida forza luminosa che può essere considerata esclusivamente nella sua dynamis, non può essere fermata, bloccata, arrestata, può essere colta solo nel suo lento ed inesorabile fare.

Qui si coglie l’aspetto più potentemente politico della suggestione-lucciola: la luce minore che non può convivere con le luci maggiori, che non tollera la sovraesposizione luminosa è una vita che pare in via di estinzione, corrisponde ad un modello di esistenza che non tollera la continuata accecante radiazione luminosa, ma si nasconde nelle esangui intermittenze della vita, nel chiaroscuro delle ombre e delle piccole luci che formano l’esistenza, nelle pieghe dei tessuti connettivi della società.

In un’epoca che osanna la luce e la luminosità, che acclama la purovisibilità, che adora il bagliore ininterrotto che favorisce un piena osservazione di tutti gli aspetti della vita al fine di sottoporla ad una forma di controllo che si potrebbe definire panoptico, totale, cercare la luce minore, inseguire le lucciole, corrisponde ad un atteggiamento lirico ed allo stesso tempo rivoluzionario. Ha il sapore dell’attesa fiduciosa che non si vuol concretare inderogabilmente in un concetto formale, ma vuol mantenere il senso dell’intervallo, della sospensione, dell’intermezzo, dello stacco ― dell’intermittenza durante la quale avviene ciò che appare invisibile ai fasci luminosi accecanti della vita sovraesposta. Ed allo stesso tempo reclama la potenza di quell’intervallo, ne tributa l’importanza ai fini di una più approfondita conoscenza del reale, che non si esaurisce nel positum lucente dell’iridescenza artificiale dei concetti. Qui la sua patente politicità.

Assistere alla marcia nuziale delle lucciole[11], attendere il presentarsi della suggestione: sono momenti di un turbamento trasognato, di un’ebbrezza destinata a terminare come terminano i sogni, come se si trattasse di una battuta di caccia alle chimere ― quando il sogno svanisce non ne rimane che una vaga impressione che deve essere costantemente richiamata per rallentare la dissolvenza. Ecco il ruolo attivo del filosofo: rallentare la dissolvenza della suggestione e attraversarne il movimento, l’ombra del movimento originario che non può essere trattenuto!

La suggestione in effetti somiglia alla chimera, nel senso di Andrea Emo, autodefinitosi cacciatore di Chimere, o nel senso di Dino Fontana: poesia, ispirazione lirica, suggestione, ebbrezza ― “Regina de la melodia”, la chimera non può che essere chiamata e richiamata dal poeta, in attesa che si presenti tra “le stelle vivide nei pelaghi del cielo”, quando la sua dissolvenza non ha lasciato che un’immagine sfuocata della pur debole luce che irradiava.

 

Non so se la fiamma pallida
Fu dei capelli il vivente
Segno del suo pallore,
Non so se fu un dolce vapore,
Dolce sul mio dolore,
Sorriso di un volto notturno:
Guardo le bianche rocce le mute fonti dei venti
E l’immobilità dei firmamenti
E i gonfii rivi che vanno piangenti
E l’ombre del lavoro umano curve là sui poggi algenti
E ancora per teneri cieli lontane chiare ombre correnti
E ancora ti chiamo ti chiamo Chimera [12].

 

 

[1] La poesia è un linguaggio che tende al reale attraverso quella parola e solo quella parola che viene negata ad altri. Saramago in qualche luogo della sua vasta produzione ha correttamente osservato che non si può chiedere al poeta di utilizzare un altro linguaggio (un linguaggio-altro) per spiegare diversamente quello che ha già dichiarato con una poesia: se fosse possibile, l’avrebbe già fatto! Questo aspetto della poesia come strumento di accesso al reale potrebbe essere approfondito in una serie di riflessioni dedicate ad esempio alle lezioni francofortesi della Bachman.

[2] D. Campana, La chimera, in Canti Orfici, 1913.

[3] Per continuare con l’immagine campaniana, L’ombre: l’ombra del lavoro, il concetto formale del lavoro e non il lavoro stesso, la sostanza “materica” del lavoro.

[4] J.-J. Rousseau, Seconde lettre à M. le Président de Malesherbes, Montmorenci le 12 Janvier 1762.

[5] “Tout ce que j’ai pu retenir de ces foules de grandes vérités, qui dans un quart-d’heure m’illuminerent sous cet arbre, a été bien foiblement épars dans les trois principaux de mes écrits, savoir ce premier discours, celui sur l’inégalité, & le traité de l’éducation, lesquels trois ouvrages sont inséparables, & forment ensemble un même tout” (Ibidem)

[6] J. Starobinski, Jean Jacques Rousseau. La trasparenza e l’ostacolo (1972), trad. it., Il Mulino, Bologna 1982, p. 11.

[7] Il filosofo che emerge da un settimanale patinato propone nondimeno un’esperienza del tutto inversa: deve spiegare ciò che non richiede spiegazioni semplificatrici ma approfondimenti tematici e analitici, ovvero il concetto; il procedimento di ostensione del pensiero al grande pubblico parte proprio dal concetto (nel senso che il concetto costituisce il suo unico referente) e ne ripercorre taluni elementi costitutivi, per renderlo più facilmente appetibile, più digeribile, quasi a sottolineare il motivo della fatica che lo ha composto. La suggestione è invece materia indigesta, non è appetibile e non è nemmeno scomponibile: non è diretta alla miglior comprensione, all’ostensione. Il settimanale patinato, sia per questioni editoriali che per ragioni di diffusione non può essere la patria del corsivo, non consente un’estensione altalenante dei periodi, richiede una lunghezza precisa in caratteri, né più né meno. La suggestione è invece un lungo corsivo, non può che essere un lungo corsivo, una forma altra della scrittura; non permette di essere riducibile ad un determinato numero di caratteri: potrebbe essere espressa in forma di aforismi (in questo senso, ad esempio, gli aforismi di Canetti sono veramente una dimostrazione della mancanza di forma del pensiero suggestivo). Con un pizzico di malizia si potrebbe arrivare ad affermare che il filosofo in tivù o sui settimanali, il filosofo pop, alla moda, traduce i concetti in conversazione culturale, relativizza i concetti: non produce conoscenza in senso stretto, non aumenta l’analisi, ma la impoverisce proprio per renderla comprensibile, appetibile, digeribile; la suggestione opera in modo contrario: assolutizza i concetti per superarli, produce un espansione della riflessione e stimola l’analisi, la eccita. La domanda rimane: se è pacifico che l’articolo di argomento filosofico pubblicato su un settimanale patinato non può essere considerato una forma di conoscenza scientifica, ma solo di approfondimento culturale tanto quanto una rubrica dedicata a “Costumi e Società”, ad esempio, qual è la connessione tra la conoscenza scientifica intesa in senso stretto ed il procedimento per suggestione?

[8] S-piegare, giocando con le parole, significa evidentemente togliere la piegatura originaria, proporre un’altra piegatura.

[9] Platone, Lettera VII, 341d

[10] G. Didi-Huberman, Come le lucciole (2009), trad. it., Bollati Boringhieri, torino 2010, p. 33.

[11] È questa la bella immagine elaborata da Didi-Huberman per sottolineare l’”erotismo” del richiamo luminoso. Erotismo platonico che ricorda molto le belle pagine del Simposio.

[12] D. Campana, La chimera, in Canti Orfici, 1913.

 

Prolegomeni alla Network Society/2

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OLYMPUS DIGITAL CAMERAI. Anzitutto si deve far notare che è stata la “realtà virtuale” a fagocitare la “realtà sociale” e non il contrario[1], con ciò presupponendo che la nozione di realtà virtuale sia molto più inclusiva, o almeno abbia delle proprietà di più forte attrazione magnetica che a questo punto la realtà sociale non possiede più. Questa prima constatazione tira in ballo da una parte la nozione di realtà per come è stata rimeditata dal cd. nuovo realismo, che ha messo un visto, un protocollo, si potrebbe dire, su questa condizione umana[2], e dall’altro ha a che fare con la questione della rappresentazione del diritto e soprattutto della politica. In un epoca di de-sostanzializzazione, si può tranquillamente affermare che si tratti dell’ultima faccia del nichilismo: la realtà virtuale, il concetto di reality (il cui nucleo concettuale vale per estensione anche per il reality show: la matrice virtuale è la medesima[3]) è la realtà reale de-sostanzializzata e de-materializzata, nel senso precisato da Di Gaspare: «reality non è la negazione della realtà, bensì, all’opposto, il consolidamento realistico dell’immaginario nella percezione collettiva»[4].

Il “consolidamento realistico dell’immaginario”, dal punto di vista del soggetto, corrisponde all’apoteosi del sistema degli oggetti sociali di Maurizio Ferraris il quale, nel saggio che precede di qualche anno e precorre i temi trattati nell’oramai celebre testo sulla documentalità[5] sostiene che «malgrado le apparenze, sui soggetti non c’è un gran che da dire. Sono un tipo di oggetti caratterizzati dal fatto di avere delle rappresentazioni»[6]. Anche questo però è un filtro soggettivistico. Portato alle estreme conseguenze, il diktum di Ferraris, nel suo intrinseco relativismo, pare autorizzare a credere che ciascun soggetto sarebbe (ed è) in grado di elaborare una propria personale tassonomia ontologico-sociale, o adattarsi a quella degli altri, rendendo del tutto vano lo sforzo di chiunque decidesse di catalogare gli oggetti. L’ontologia sociale di Ferraris, per sua stessa ammissione, e qualunque tentativo ontologistico più o meno radicale, non può essere che una fotografia del reale, una natura morta priva di movimento e dynamis, in definitiva, non può che limitarsi all’introduzione di una metafisica fenomenista. Infatti dedicarsi solamente agli oggetti ha la significativa caratteristica di evitare tutti i problemi posti dalla vita dei soggetti, i cui fisiologici mutamenti darebbero adito a diverse interpretazioni: si tratta di un aspetto della virtualizzazione del reale, che a conti fatti significa veramente «rendere inumano il contesto umano»[7] e permettere alla realtà virtuale di soverchiare la realtà reale concludendo il processo di ri-scrittura algoritmica del vero di cui parla Boris Groy.

Il concetto di reality d’altronde non è altro che l’apoteosi della capacità moderna di produrre mondi.

Reality infatti è un mondo.

E dal momento che anche il mondo vero è divenuto favola nell’estreme propaggini del nichilismo compiuto, non c’è nulla che a sua volta non sia favola, non c’è nulla che non sia possibile inventare, produrre, modificare; non c’è nulla che non si possa cancellare. Il concetto di reality dice proprio questo: una estensione delle possibilità e delle facoltà perfettamente orizzontale (ciascuno può farsi produttore di un mondo, di una favola, ciascuno può vivere nella realtà virtuale, e contemporaneamente nessuno ha più diritti di altri per la partecipazione al mondo fantastico: il mondo fantastico è estremamente democratico) ed un correlato paradossale incremento delle potenzialità e delle facoltà di ognuno (esito del contestuale individualismo).

L’altro lato del problema, cioè la riflessione sulla rappresentazione del diritto e della politica (cioè dello spazio sociale, in fin dei conti), porta l’interprete a confrontarsi nuovamente con il concetto di realtà. Dice Baudrillard che nel tempo della violenza del Virtuale, «digitale e programmato, il reale non ha nemmeno più il tempo di accadere. Esso è disinfettato, immunizzato, cortocircuitato in embrione (…) e il tempo, quello vissuto, non ha più il tempo di accadere»[8]. Questa sostituzione (il virtuale che sostituisce il reale), ha influito anche sull’uso del linguaggio, immunizzandolo, in modo da ottenere un semplice ed efficace sistema di comunicazione alfanumerico, «collection of words beyond grammar»[9], producendo così l’estinzione graduale del segno, perché il linguaggio che deriva dalla realtà virtuale, che si adatta alla e si innesta nella realtà reale «non è fatto più nemmeno di segni»[10]. L’estinzione del segno, effetto della sostituzione, comporta ulteriori e non meno interessanti conseguenze: «è proprio nel momento in cui lo scambio del segno con la realtà diviene impossibile, che quest’ultima, in un certo senso abbandonata a se stessa e divenuta insignificante, diviene esponenziale e prolifera all’infinito»[11]. Il punto è che le caratteristiche di immersione immanenza e immediatezza che pertengono al virtuale nell’accezione baudrillardiana producono un effetto certo: «niente più sguardo, scena, immaginario, niente più nemmeno illusione, niente più esteriorità né spettacolo: è il feticcio dell’operatività che ha assorbito ogni esteriorità, riassorbito ogni interiorità, confondendosi simultaneamente nell’operazione del tempo reale»[12].

jonathon_keats_century_cameraII. Confusione, illusione, abolizione della distanza: «l’eccessiva vicinanza dell’avvenimento e della sua diffusione in tempo reale crea un’indecidibilità, una virtualità dell’avvenimento che lo priva della sua dimensione storica e lo sottrae alla memoria» e prima ancora lo svuota del suo carattere reale, sostanziale e tragico, lo de-sostanzializza sottraendone proprio l’insorgenza del tragico: «oggi il tragico si è dissolto nel nulla di quella falsa identità di società e soggetto il cui orrore balena ancora fuggevolmente nella sua vuota apparenza», e così «la liquidazione del tragico conferma quella dell’individuo»[13]. L’immediatezza della vicinanza produce differenza: Unter-Schied. L’essenza della tecnica non ammette né vicinanza né lontananza: non per nulla Heidegger si riferiva al concetto di uniforme senza-distacco. Di conseguenza la percezione del fatto e della sua collocazione spazio-temporale è talmente rarefatta, che il fatto stesso pare privato di una sua essenziale dimensione: quella dell’accadere. Il fatto viene visto, invece, già accaduto ripetuto e riprodotto in mille modalità attraverso molteplici supporti, riproducibilità che lo priva della sua dinamica e financo della sorpresa colla quale ogni accadimento si manifesta nel suo reale e imprevedibile farsi. Il realismo ontologico, l’ontologismo radicale contemporaneo è per questo una natura morta, una tassonomia di oggetti, una galleria di animali morti e imbalsamati – che ebbero una vita, probabilmente, di cui però non rimane nemmeno il ricordo. Rispetto alla speranza colla quale Agamben guardava alla diffusione planetaria delle macchine fotografiche[14] (prima dell’introduzione del digitale, è evidente), per cui immaginava che cotal diffusione capillare comportasse un diverso ruolo del soggetto, non nell’immediato, ma nel futuro – immaginando che tutto quel fotografare non fosse altro che una specie di assicurazione stipulata da soggetti troppo deboli per poter prendere parte direttamente al reale/presente -, nell’epoca dell’abolizione del segno non c’è spazio per il ricordo, e la memoria la riserva per il futuro, perché tutto è immediato e immediatamente presente: in questo senso Periscope e prima ancora il concetto di Snapchat non hanno fatto altro che portare alle estreme conseguenze questo aspetto delle relazioni “digitali”: già la chat di What’s Up, che permette l’invio di testi fotografie filmati e messaggi audio ha prodotto la necessità di inviare un numero indefinito ed indefinibile di immagini, di selfie, di riproduzioni enogastronomiche, di illustrazioni modificate con Instagram in modo da ottenere l’effetto di una vita sempre al passo con la patinatura delle finzioni televisive cinematografiche e giornalistiche; immagini che nessuno mai riguarderà, perché non è necessario[15]. È anche di fronte a problemi come questo che l’uscita dal debolismo di cui si fa interprete Ferraris pare incespicare sulla oscillante variabilità della doxa: se viene a mancare la memoria, il ricordo, l’archiviazione, la traccia, non si può più parlare di documenti[16], e quindi quegli stessi oggetti sociali non potrebbero essere catalogati in nessun modo.

Interessante, in questo senso, l’esperimento condotto da Jonathon Keats intitolato Century Cameras, a Berlino e poi negli Stati Uniti. Nel caso di Berlino si è trattato di posizionare cento macchine fotografiche nascoste, con un tempo di esposizione di cent’anni, mentre nel caso di Tempe, in Arizona, addirittura di mille anni. Ancora più evidente l’intento provocatorio di Keats al link www.emerge.asu.edu/wp-content/uploads/2015/03/centurycameraEmerge-R1.pdf, presso il quale si può facilmente scaricare e stampare le istruzioni ed il cartamodello della century camera onde riprodurlo e metterlo in uso liberamente: la diffusione e riproducibilità sono assolutamente in contrasto con l’operazione fotografica centenaria, ed è probabile che Keats volesse far notare proprio questa contraddizione, per spingere a riflettere sulla metafisica della storia in cui è immersa la nostra attualità, fatta di non-tempi e non-luoghi, di un in-temporale e non localizzabile presente virtuale: «il medium digitale è soprattutto un medium di presenza: la sua temporalità è il presente immediato»[17]. E l’esito della sua presenza in-temporale è quello di ingenerare nell’uomo che lo abita il senso di gnessulógo: una «insopportabile unità di luogo fatta di non-luoghi»[18], com’ebbe a spiegare il poeta Andrea Zanzotto a proposito della celebre raccolta di poesie che lo vide presentare il concetto di non-luogo precedendo in qualche modo le analisi antropologiche di Marc Augé.

Note

[1] J. Baudrillard, Postfazione (1980), in P. W. Dick, I simulacri (1964), trad. it., Roma 2005. Cfr. anche il postumo J. Baudrillard, Cyberfilosofia, trad. it., Milano-Udine 2010.

[2] Maurizio Ferraris, che peraltro avrebbe introdotto il termine di “realitysmo” parla proprio di una fotografia realistica dello stato di cose: M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, Roma-Bari 2012, X.

[3] Ed è curioso notare che anche da un punto di vista linguistico oramai è necessario far riferimento al reale come se fosse l’ultima frontiera dell’immaginario: in questo senso anche la televisione oramai da anni non può rinunciare alla “real tv”, al “real time”, al “reality show”. Quasi si trattasse di un romanzo oulipien, se nell’epoca del rigoglio della storia fantastica si poteva credere che l’invenzione fosse reale, quasi eguagliando realtà e fantasia, nell’epoca del realitysmo si è portati a credere che il reale rappresentato in quanto tale corrisponda invece ad una recita, ad una finzione che simula e dissimula ad un tempo il concetto di reale. Il che rivela che anche da un punto di vista estetico, probabilmente, un vero e proprio realismo ontologico è di là da venire.

[4] G. Di Gaspare, Teoria e critica della globalizzazione finanziaria. Dinamiche del potere finanziario e crisi sistemiche, Padova 2012, XXI.

[5] M. Ferraris, Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Roma-Bari 2009.

[6] M. Ferraris, Documentalità: ontologia del mondo sociale, in “Etica&Politica”, IX, 2007, 2, p. 249.

[7] B. Montanari, La fragilità del potere. L’uomo, la vita, la morte, Milano-Udine 2013, p. 138.

[8] J. Baudrillard, Violenza del virtuale e realtà integrale, cit., p. 8.

[9] B. Groys, Google: Words beyond grammar=Google: Worte jenseits der Grammatik. Exhibition catalogue, Stuttgard 2011, p. 7.

[10] J. Baudrillard, Violenza del virtuale e realtà integrale, cit., p. 9: postare un filmato o una fotografia è diventata una formula comunicativa.

[11] Ibidem. 

[12] J. Baudrillard, Violenza del virtuale e realtà integrale, cit., p. 11.

[13] M. Horkheimer-T. W. Adorno, Dialettica dell’Illuminismo, cit., p. 166.

[14] G. Agamben, Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia, Torino 1978.

[15] In ciò l’Internet 2.0 sembra aver superato e abbandonato le premesse quasi cosmopolitiche dell’Internet 1.0 per come erano state intraviste da V. Frosini, L’orizzonte giuridico dell’Internet, in “Il diritto dell’informazione e dell’informatica”, 2/2000, p. 275.

[16] È la tesi del già citato M. Ferraris, Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Roma-Bari 2009.

[17] B.-C. Han, Nello Sciame. Visioni del digitale, Roma 2015, p. 29.

[18] A. Zanzotto, Su “Il galateo in bosco” (1979), ora in Id., Le poesie e le prose scelte, Milano 1999, p. 1218.

 

Nessuno sa da dove abbia origine la lealtà

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I. Chi è il protagonista di Mad Men?

Giunti alla penultima puntata della prima stagione della celebre serie tv[1], la domanda parrebbe dotata di una certa legittimità.

Chi è Don Draper?

Donald Draper è Dick Whitman.

(Nella prima stagione il verbo è dell’equazione avrebbe potuto essere sostituito dalla congiunzione e: Donald Draper e Dick Whitman).

Donald Draper sarebbe tanti altri nomi, tutti i nomi, se solo gli fosse possibile scappare dal presente, dall’opprimente attualità che lo vorrebbe s-mascherare, e quindi intruffolarsi nel futuro, infuturarsi, in uno dei futuri possibili (“la mia vita ha una sola direzione: avanti” dice lo stesso Don in una conversazione precedentemente intrattenuta con il fratello Adam, che porterà nei palazzi di Madison Avenue, non richiesta, l’intimità della vita di Whitman, e ne decreterà, con ciò, la vera morte). Se solo Rachel acconsentisse a fornirgli una nuova maschera, il passaporto per un’altra vita, per una nuova vita, per un nuovo nome – e un’altra famiglia, un’altra casa, un altro lavoro.

Nessun colpo di scena, beninteso. Tutta la vicenda è gestita con grande delicatezza – tutta la storia dei Mad Men è caratterizzata dal garbo con cui le storie vengono narrate. Si tratta solamente di un passaggio, essenziale per avere un quadro (almeno in parte) più completo della figura di Don, per scoprire la sua effigie, per inquadrare il personaggio, ma assolutamente inessenziale per tutti coloro che lo circondano. Inessenziale per il rapporto che si è venuto a creare, pubblicamente, tra Don e il nome di Don.

Ma il nome non conta.

O meglio, conta per il solo personaggio-Don, per entrare a fondo nella sua intimità, non per ciò che accade a Don nella sua vita pubblica. O, ancora meglio: in un primo momento Don vorrebbe che il nome (e le inquietudini ad esso legate) pesassero nella sua vita sociale, tanto da proporre a Rachel, senza fornire ulteriori spiegazioni, di scappare per rinunciare anche a quel nome, per iniziare a vivere sotto altro nome, sotto altra legge, ma Rachel gli fa scoprire l’importanza di trattenere nell’intimità, nella coscienza, tutto il travaglio legato al nome. Perché quel travaglio potrebbe essere pericoloso. Potrebbe mettere a repentaglio la legge che rende ordinata la vita degli uomini.

II. “A chi importa?”.

A chi può realmente importare quale sia il vero nome di Don Draper? Nel breve resoconto che Pete Campbell decide di presentare a Cooper per denunciare il comportamento fraudolento del suo capo (“forse un disertore”), dopo aver curiosato nella posta personale di Don Draper (dopo averne violato la corrispondenza – quindi dopo aver violato una legge per stabilirne un’altra, quella della sua verità), e quindi nella reazione di Cooper, si legge la stessa identica indicazione: che il nome ed il suo travaglio rimangano un fatto privato, interiore. Che il nome (proprio) non tocchi (non deturpi) l’immagine pubblica del nome. Nell’ambito della veridicità del loro nome proprio, dirà Cooper, vi sono stati, nella storia, uomini che hanno compiuto terribili misfatti –  crimini delitti scelleratezze che la mente del fiero sfrontato arrogante Pete non può nemmeno provare ad immaginare. Non Pete; Pete non è in grado di comprendere che cosa si celi dietro ad un nome. Pete legge solo la storia superficiale, quella dei registri e delle anagrafi consultate attraverso l’amico che lavora al Dipartimento della Difesa per scoprire la vera relazione tra Don Draper ed il suo nome. Pete non può capire che il nome è una delle forme attraverso le quali si manifesta la legge, o forse meglio, la normatività.

Nemmeno Don, in un primo momento, riesce a coglierne le implicazioni profonde.

Il fatto è molto semplice: il nome corrisponde ad una determinazione normativa; viene im-posto perché nel nome del nome (si perdoni il giuoco) si possano compiere determinati atti, i quali rimarranno, tutti, nell’area semantico-normativa che sta intorno e nel nome.

Curioso il fatto che sulla scatola che conteneva le foto, Adam avesse sbagliato di scrivere il nome di Donal Draper: “Donild”. Adam non era riuscito a comprendere l’area semantico-normativa del nome di Don perché non aveva capito chi fosse realmente Don. Adam conosceva solamente Dick, il suo fratello Dick, intravisto come un fantasma sul convoglio che ne trasportava, paradossalmente le spoglie. Quel convoglio trasportava Donald Draper e Dick Whitman: l’uno in una bara e l’altro in qualità di accompagnatore. Ma chi era Don? Chi Dick? Chi era vivo? Chi era morto? Nella realtà, in quella realtà che corrisponde alla semantica normativa del nome proprio, Dick era veramente morto al posto di Don, e Don era veramente vivo grazie al sacrificio di Dick – perché quello di Dick era un vero sacrificio, un martirio. Il sacrificio del nome, la rinuncia alla normatività che dallo stesso derivava, l’appropriazione di una normatività diversa, forse più vantaggiosa.

Mad_Men_Copywriter_BalenaLabIII. Ma qual è l’area relazionale della normatività legata al nome di Don Draper?

Rachel, che non vuole scappare e cambiare nome (vita, lavoro, status), non è a conoscenza del vero nome di Don – anche se Rachel, per ammissione di Don, è colei che lo conosce meglio: ma chi conosce veramente? Don? Dick?

Betty non conosce che Don, non conosce che l’immagine del suo Don, quell’uomo a cui lei ha attribuito quelle sembianze, che si trova a condividere con lei quel letto, quella casa, quella vita, quella normatività – non può nemmeno immaginare che esista un altro Don (Dick), un altro nome, un’altra vita, un’altra casa e un’altra legge al di fuori di quelle di Don. Non ancora. Ci sarà un tempo, non troppo lontano, in cui Betty conoscerà altri nomi, altre norme, altre vite. E sarà un’altra Betty ad emergere.

La Sterling Cooper, nella persona di Cooper, ha un solo interesse: che Don (non importa quale Don, quello vero o quale falso: quello che sta in quella stanza in quel momento) rimanga nella stanza che porta il suo nome – nell’arena in cui si manifesta la sua normatività.

Pete conosce solo l’esteriorità del nome di Don, il suo aspetto esteriore. Ma non comprende il senso interiore del nome di Don – cosa che la stessa Trudy, esperta conoscitrice degli uomini, gli rimprovera, surrettiziamente.

E Don, che cosa ne sa del suo vero nome?

IV. Vi è un momento di svolta nella narrazione, che è il caso di ricordare.

Don decide di rifiutare la candidatura di Pete per il ruolo di capo del settore vendite. Pete lo minaccia allora, in camera caritatis, di rivelare la sua vera identità e lo invita a riprendere in considerazione il suo nome per quel prestigioso ruolo. Pete ha bisogno di soldi e dell’affermazione personale e professionale, dell’indipendenza esistenziale che gli darebbe una promozione. In qualche modo anche il sottomesso Pete ha bisogno di rinascere con un altro nome. Allora Don, che si sente braccato, decide di recarsi da Rachel per invitarla a scappare. Ma a Don non interessa scappare con Rachel. Don vuole solo scappare, cambiare legge. Rachel quindi rifiuta la proposta fuorilegge di Don. In quel momento nel protagonista si insinua una certezza che assume forza e vigore man mano che si avvicina a Madison Avenue ed al suo ufficio (cioè man mano che si avvicina alla sfera normativa che gli è propria, che gli offre sicurezza e rifugio). Don è certo di sé, cioè è certo del suo nome, capisce di essere quel nome, di rappresentare quella legge, quel contesto, e con quella superiore convinzione si dirige senza tema nell’ufficio di Cooper, accompagnato da Pete che teme un colpo di scena.

Don non rivela a Cooper la sua vera identità, come ci si potrebbe aspettare: non ha bisogno di farlo. O meglio, la sua scelta, la sua stessa scelta, cioè l’imposizione della sua normatività agli altri (la selezione di Duck Phillips in qualità di capo del settore vendite) è già una confessione: il suo nome è Don – lo dicono le sue azioni, lo rivela la sua condotta. Non occorre aggiungere altro. Il nome di Don, la sua validità, l’ambito della sua normatività, semplicemente accade manifestandosi. È chiaro a tutti, in quello stesso brevissimo momento, anche ai telespettatori, che l’incertezza sul nome, sulla sua normatività, viene completamente azzerata. Da quel momento in avanti tutto sarà riportato ai fasti della certezza (giuridica).

Nel nome di Don.

E improvvisamente tutte le situazioni che parevano appese a quell’alito pericoloso emesso dall’illegalità che derivava dall’incertezza sul nome, si risolvono.

Kennedy vince le elezioni.

Duck viene scelto come capo del settore vendite.

Peggy scoprirà di essere incinta.

Harry verrà temporaneamente lasciato dalla moglie, dopo averla tradita nel crepuscolo delle indeterminatezze, con la segretaria di Pete.

Pete perde definitivamente la guerra contro Don, ingaggiata sin dalla sua assunzione. Perde quando viene fatto entrare nell’area di vigenza del nome di Don e della sua legge. E da quel momento Don diviene per lui un riferimento normativo e comportamentale.

Francine scopre che il marito la tradisce.

La notte in cui Nixon non vince le elezioni, infatti è l’apice dell’indeterminazione, il vertice di ogni illegalità, di ogni incertezza sull’area di vigenza semantica della normatività.

Don non fa che riportare un nuovo equilibrio, accettando la sua morte, si direbbe quasi, con gusto del paradosso, facendo vivere la sua morte – la morte di Dick, cioè – e vivendo finalmente in modo pieno ed esclusivo la sua vita. La vita di Don.

V. Nessuno sa, gli suggerisce, sospettoso, lo scaltro Cooper, quale sia l’origine della lealtà.

Nessuno sa, si capisce, per estensione, quale sia l’origine dei nomi.

Nessuno sa, analogamente, quale sia l’origine della legge.

Però intanto c’è, accade, si manifesta, ed è caratterizzata dalla sua spietata crudele effettività. Tutto Mad Men pare costruito intorno a questa concezione della storia e dell’esistenza umana che in quella storia si rivela. Quella spietata crudele effettività che pro-duce la storia, e nel volto della quale non bisogna guardare direttamente, se non si vuol rimanere pietrificati come accade a chi osa guardare direttamente il volto di Medusa.

Come accade a Pete, che aprendo la scatola che contiene le fotografie di Dick Whitman osa guardare direttamente il nome di Don e ne rimane pietrificato, raggelato, perdendo quasi la voce.

Come accadrebbe a Don, se osasse licenziare Pete – disconoscendo che Pete stesso fa parte della sua normatività, vi è inserito.

[1] Ci si riferisce principalmente all’episodio Nixon contro Kennedy, Mad Men, 1X12, 2007.

Prolegomeni alla Network Society/1

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We are inference machines, not objective observers
Michael Abrash, Speech at F8 developer conference, 2015.

 

 

Quasi a conferma di certe analisi sulla fisionomia reticolare del rizoma[1], o rendendo concreto sul piano sociologico lo sguardo a tratti profetico di un autore come Vilém Flusser[2], il disegno ancora parzialmente incompleto del nuovo spazio pubblico, già profondamente trasformato dall’espansione delle modalità comunicative “social” introdotte negli ultimi anni, ha fatto parlare ad alcuni dell’avvento di una network society[3].

Ora, si può sicuramente condividere con Castells la tesi per cui dal punto di vista sociologico (con ricadute di grande interesse anche per il filosofo del diritto e della politica), «networks constitute the new social morphology of our societies and the diffusion of networking logic substantially modifies the operation and outcomes in the processes of production, experience, power and culture. While the networking form of social organization has existed in other times and spaces, the new information technology paradigm provides the basis for its pervasive expansion throughout the entire social structure»[4]. È altresì evidente che la traiettoria[5] iniziata con il cinema, passata attraverso la televisione e poi gli strumenti informatici[6], che sono divenuti, attraverso la interconnessione globale garantita da internet, delle vere e proprie stazioni di trasmissione delle comunicazioni e dei linguaggi, doveva condurre, come se fosse stato quello il suo proprio Destino-Destinazione alla elaborazione di sistemi di (tentato) avvicinamento di uomo e mondo (o mondi) tali da ingenerare veramente una nuova concezione non solo della stessa modalità comunicativa – affidata ora preferibilmente alle tecniche informatiche dematerializzate: in questo senso la tendenza alla dematerializzazione della documentazione e dei procedimenti delle pubbliche amministrazioni è un vero e proprio baluardo del Destino che avanza, sotto forma di Infocrazia[7] – ma anche dei rapporti umani[8] e quindi dello spazio che quei rapporti producono: lo spazio pubblico, e del concetto di temporalità e spazialità all’interno del quale gli stessi sono necessariamente incastonati.

I social networks hanno sicuramente trasformato i rapporti umani, e lo spazio che ne è derivato corrisponde ad una “esteriorizzazione del pensiero”[9] in grado di realizzare l’esteriorizzazione dapprima prodotta dalla comparsa dei mass media: la cd. network society accentua la frammentazione e la frammentarietà delle comunicazioni e dei rapporti (e quindi dello spazio pubblico, nel senso della de-medializzazione[10]). Lo spazio che ne deriva, come si vorrebbe mostrare nel seguito delle presenti riflessioni, è neutro: tutto ha lo stesso valore perché nulla ha valore, se non ciò che si vede attraverso quello sguardo che definiremo periscopico. Tutto è riproducibile e nulla è contestabile, tutto è concepibile e nulla è accertabile. Quel che si vorrebbe sostenere in questa serie di brevi contributi, è cioè che la modalità rappresentativa del politico, la modalità attraverso la quale ogni soggetto vede e inquadra i fatti della vita al fine di situarli all’interno di quella che si potrebbe definire come sfera pubblica, nell’era della realtà virtuale, è fortemente messa in crisi.

Posto il venir meno della distinzione di pubblico e privato (nelle forme di sfera pubblica e sfera privata) come mostrato dalla Arendt[11] e Habermas[12], e posta quindi la sopravvenienza di un’unica istanza che è quella dello spazio sociale che ingloba e con-fonde privato e pubblico[13], l’uomo contemporaneo crede di dover e poter fare a meno del concetto di mediazione preferendogli l’immediatezza e la trasparenza della rappresentazione personale dei fatti al fine di una trasfigurazione individuale degli stessi, che divengono nell’immaginario di ogni uomo di fondamentale importanza per la comprensione del proprio tempo, poiché «ciascuno vuole essere direttamente presente e presentare la propria opinione senza alcun intermediario. La rappresentazione cede il posto alla presenza o alla co-presentazione»[14] e rimane solamente la meccanica riproduzione, o meglio il tentativo di una meccanica puntuale e trasparente riproduzione della realtà oggettuale, la quale non può che essere illustrata per com’è – prescindendo da qualsiasi capacità/incapacità di mediazione; si tratta in questo senso di una ripresentazione, e non di una rappresentazione[15].

In questo senso la rappresentazione nell’epoca contemporanea non solo è in crisi, ma pare proprio impossibile. Già Walter Benjamin aveva rintracciato e sottolineato il rapporto tra crisi e rappresentazione[16]: si può dichiarare invero che nella interpretazione benjaminiana «la lotta per la rappresentazione si rinnova ad ogni crisi»[17]. Nei periodi di crisi, la rappresentazione è impossibile: «o la dimensione dell’idea come di un “Vorgebenes” minaccia di rimanere preda di una teologia negativa (non si dà rappresentazione possibile dell’idea), o – ma i due aspetti possono strettamente intrecciarsi – si presume di poterla rappresentare per nomi-definizioni-immagini»[18]. Ma il nome è apparenza, il nome è doxa avrebbe detto Platone sulla scorta dell’antinominalismo eracliteo; il nome, nella tradizione biblica relativa alla condizione prelapsaria è un attributo umano, di quel soggetto cioè che può solo cercare di percepire l’organizzazione del mondo, pur senza poterne sperimentare l’essenza[19]; è Dio che crea, senza attribuire nomi: «il nome riflette le doxai, le opinioni dei mortali, l’ordine ingannevole, l’apparente disposizione del mondo», infatti «all’onoma è impossibile far corrispondere alcun essere certo e stabile; esso non è che la rappresentazione dell’oscillare dell’ente nella doxa dei mortali. Propriamente, esso non rappresenta che l’ingannevole ordine di questa stessa doxa, nel suo perenne cambiar luogo e colore»[20]. Tornando alla rappresentazione, c’è da dire che il rappresentare per nomi-definizioni-immagini, forma sì la conoscenza, ma una conoscenza «oscura e instabile dell’ente oscillante»[21], non una conoscenza vera, fondata. Nomi-definizioni-immagini non possono costituire veramente una formula conoscitiva, nemmeno per ciò che riguarda la cosa e la sua rappresentazione. Anche la cosa, per essere rappresentata necessita di un’anamnesi filosofica della sua essenza, non basta l’illustrazione pedissequa delle sue estrinseche qualità come se veramente fosse ineliminabile la relazione estetizzante tra dicibile e visibile[22], come se attraverso l’ontologismo fosse possibile sfuggire dalle paludi del pensiero sofistico[23]. In questo senso si tornerebbe diritti ai problemi posti dal Cratilo platonico intorno all’esito aporetico della rappresentazione come immagine identica alla cosa, rappresentazione come doppione[24]: «il problema consiste nel darsi rappresentativo dell’idea, non della forma in cui una “civiltà della visione” se la rappresenta»[25].

Sigmar Polke Solutions I-IV 1967 enamel on four individual canvases
Sigmar Polke Solutions I-IV 1967 enamel on four individual canvases

 

La civiltà della visione alla quale apparteniamo, attraverso l’invenzione di una realtà virtuale, vorrebbe risolvere il problema dell’accesso alla verità dell’idea, vorrebbe risolvere il problema della filosofia e del senso del pensare filosofico sostituendogli un più mansueto modello di ragionamento in grado di avvicinarsi meccanicamente al vero: «today google plays the role that was traditionally fulfilled by philosophy and religion. Google is the first known philisophical machine that regulates our dialogue with the world by substituting “vague” metaphisical and ideological presuppositions with strictly formalized and universally applicable rules of access»[26]. L’idea è cioè quella di una tecnica di accesso al reale che deve prendere il posto del pensiero filosofico. Le “strictly formalized and universally applicable rules of access” di cui parla Boris Groys presuppongono una formulazione linguistica di quell’accesso stesso, che deve essere inquadrata nell’ambito più ristretto delle regole linguistiche in base alle quali, solo, è possibile rivolgersi a quella “philisophical machine”. Da questa prima, semplicissima e basilare regola di accesso deriva la costruzione del “dialogo con il mondo”: «according to these rules, every question has to be formulated as one word or combination of words. The answer is given as a set of contexts in which this word or combination of words may be discovered by search engine»[27]. È chiaro quindi che il funzionamento della “philosophical machine” prevede e presuppone non solo la sostituzione del metodo filosofico in quanto modo di accesso al reale, ma anche la successiva ri-presentazione del reale stesso nelle forme e formule organizzative stabilite attraverso un algoritmo dal motore di ricerca. In questo punto, precisamente, come rileva Groys, Google gioca il ruolo della religione e si sostituisce alla religione, dal momento che l’algoritmo ricalcola l’organizzazione dei dati provenienti dalla realtà in modo da renderli asseritamente più fruibili e ordinati – con ciò stesso intendendo ricalcolare la stessa costruzione e combinazione del reale.

Perciò la “philosophical machine” deve sostituirsi al reale rigenerandolo, in modo tale da renderlo più malleabile, prevedibile, stabile, e infine nominabile a piacere[28]. Questo si può fare solamente producendo dei doppioni del reale che non soffrano delle stesse contraddizioni del reale.

L’eliminazione della contraddizione nel mondo avviene attraverso la sua sostituzione. In un certo senso si può così affermare che il virtuale è «l’ultimo predatore e depredatore della realtà – da questa stessa occultato come una sorta di agente virale e autodistruttore. La realtà è divenuta preda della realtà virtuale»[29] sino all’estrema conseguenza della realtà integrale. Il virtuale sostituisce integralmente il mondo, sino alla duplicazione dell’identico.

Tutto ciò ha delle evidenti ripercussioni di tipo politico-giuridico: occorrerà nel corso dei successivi contributi, trasferire questi concetti allo spazio pubblico, per come è stato trasformato dalla realtà virtuale.

[1] G. Deleuze-F. Guattari, Millepiani. Capitalismo e schizofrenia (1980), trad. it., Roma 2014, pp. 51ss..

[2] Ad es. V. Flusser, Immagini. Come la tecnologia ha cambiato la nostra percezione del mondo (1985), trad. it., Roma 2009, p. 223

[3] J. van Dijk, The Network Society: Social Aspects of New Media, 2ª edizione, Sage, 1999; M. Castells-G. Cardoso (a cura di), The Network Society: From Knowledge to Policy, Washington DC 2006.

[4] M. Castells, The Information Age: Economy, Society and Culture, I: The Rise of the Network Society, Cambridge MA. Oxford UK 1996, p. 469.

[5] M. Castells, The Network Society: from Knowledge to Policy, in M. Castells-G. Cardoso (a cura di), The Network Society: From Knowledge to Policy, cit., p. 3.

[6] Per uno sguardo d’insieme G. Ziccardi, Informatica giuridica. Controcultura, informatica giuridica, libertà del software e della conoscenza, I, Milano 2011, pp. 47 ss..

[7] A. Zuurmond, De Infocratie. Een theoretische en empirische heroriëntatie op Weber’s ideaaltype in het informatietijdperk, Delft 1994.

[8] In questo senso sembrano cogliere alcuni aspetti salienti della questione V. Amenta-A. Lazzaroni-L. Abba, L’identità digitale: dalle nuove frontiere del Sistema Pubblico di Identificazione (SPID) alle problematiche legate al web, in “Ciberspazio e diritto”, 1/2015, pp. 12 ss..

[9] D. De Kerckhove, Brainframes. Mente, tecnologia, mercato. Come le tecnologie delle comunicazione trasformano la mente umana, Bologna 1993

[10] B.-C. Han, Nello Sciame. Visioni del digitale, Roma 2015, p. 30.

[11] H. Arendt, Vita activa. La condizione umana (1958), trad. it., Milano 2008, p. 50.

[12] J. Habermas, Storia e critica dell’opinione pubblica (1962), trad. it., Roma-Bari 2011, p. 164.

[13] Aspetto riproposto negli stessi termini dai social networks in cui non esiste nulla di individuale e nulla di collettivo: G. Sartor, Social networks e responabilità del provider, in AIDA 2012, p. 42. In questo stesso senso B.-C. Han, Nello sciame, cit., p. 65.

[14] B.-C. Han, Nello sciame, cit., p. 31.

[15] Sulla scorta di Giorgio Colli e della sua Filosofia dell’espressione, Massimo Cacciari afferma che il rappresentare è sempre un rievocare qualcosa che già c’era prima di essere rappresentato, ragion per cui la rappresentazione sarebbe sempre e comunque un’operazione di mediazione (anche tra vari piani temporali). Ciò che sta prima della mediazione, e in cui consiste in definitiva l’operazione conoscitiva, è un im-mediato: in questo senso «la rappresentazione non può perciò definire l’immediato che presuppone come proprio ‘fondamento’, ma soltanto esprimerlo» (M. Cacciari, Della cosa ultima, Milano 2004, p. 449). In qualche modo la rappresentazione è sempre un’astrazione, un’operazione astrattiva ed estrattiva, che estrae cioè dall’immediato darsi delle cose un logos indiretto, che non può che essere rievocativo; nondimeno, «il logos erra quando afferma che il suo discorso riproduce l’immediatezza del contatto – quando afferma, per così dire, che la sua espressione è vero toccare, che la sua ‘ricostruzione’ dell’immediato non è illusione» (M. Cacciari, Della cosa ultima, cit., p. 453).

[16] W. Benjamin, Il dramma barocco tedesco (1928), trad. it., Torino 1971, p. 7.

[17] M. Cacciari, L’angelo necessario, Milano 20087, p. 78.

[18] M. Cacciari, L’angelo necessario, cit., pp. 78-9.

[19] Ne parla con profitto e da una visuale originale D. Coccopalmerio, Laudatio di Sua Santità Bartolomeo I, Patriarca Ecumenico, in “Iustitia”, 4/2008, pp. 506 ss..

[20] M. Cacciari, L’angelo necessario, cit., p. 75. Qui Cacciari si riferisce a Platone, Lettera VII, 343b ed evidentemente ha in mente il Cratilo, 384d-c.

[21] Ibidem.

[22] Nel senso di W. J. Mitchell, Picture Theory: essays on verbal and visual representation, Chicago1994.

[23] In qualche modo, al di là del rimando, resosi assolutamente necessario, a M. Heidegger, Il «Sofista» di Platone (1925), trad. it., Milano 2013, si deve almeno suggerire, di passaggio, che la posta in gioco, nell’ambito dei rapporti interni alla coppia concettuale doxa-épisteme, è proprio la dialettica tra bíos politikos e bíos theoretikos.

[24] M. Cacciari, L’angelo necessario, cit., p. 79.

[25] Ibidem.

[26] B. Groys, Google: Words beyond grammar=Google: Worte jenseits der Grammatik. Exhibition catalogue, Stuttgard 2011, p. 5

[27] Ibidem.

[28] Incorrendo però nei rischi apocalittici di cui parla S. Cotta, La sfida tecnologica, Bologna 1968, p. 101 ss..

[29] J. Baudrillard, Violenza del virtuale e realtà integrale, Firenze 2005, p. 4.

 

Brevissimo inquadramento del vetro

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Per una configurazione in chiave “auratica” di momenti irripetibili dell’esistenza! per il mantenimento e la custodia del segreto e dell’in-visibilità! per la traccia che certi momenti possono produrre, come una ferita, sulla superficie del mondo e sulla pelle degli uomini!

«Noi viviamo perlopiù in spazi chiusi. Essi costituiscono l’ambiente da cui si sviluppa la nostra civiltà. La nostra civiltà è in certa misura un prodotto della nostra architettura. Se vogliamo elevare il livello della nostra civiltà saremo costretti, volenti o nolenti, a sovvertire la nostra architettura. E questo ci riuscirà soltanto eliminando la chiusura degli spazi in cui viviamo. Ma ciò sarà possibile soltanto con l’introduzione dell’architettura di vetro, che permette alla luce del sole, al chiarore della luna e delle stelle di penetrare nelle stanze non solo da un paio di finestre, ma direttamente dalle pareti, possibilmente numerose, completamente di vetro, anzi, di vetro colorato. Il nuovo ambiente che in tal modo ci creeremo dovrà portarci ad una nuova civiltà»[1].

Possiamo facilmente isolare i punti (gli spunti) e le tematiche introdotte e determinate dall’architettura di vetro, come altrettante affermazioni di una nuova confessione dell’anima collettiva, di una sovversione della relazione tra luoghi e spazi. Il termine che utilizza Scheerbart è infatti Umzuwandeln, rafforzativo del semplice Wandeln, che già di per sé indica un cambiamento forte.

La civiltà di cui parla Paul Scheerbart, strenuo difensore di tutto ciò che è altro rispetto alla ordinaria tangibile meccanica corporeità terrestre, e di converso accanito detrattore di quella civiltà che lo aveva così chiaramente emarginato — quella civiltà è un prodotto di un certo modo di intendere l’architettura: non di quella architettura, come avviene in Loos, ad esempio, ma dell’idea di quella architettura, della sua essenza, cioè la risoluzione, la chiusura della vita in spazi chiusi (in geschlossenen Räumen), il ripiegamento dell’uomo nella chiusura degli spazi, la rinuncia all’apertura in quanto principio di vita.

Quell’idea dev’essere sovvertita perché lo spazio chiuso è un ostacolo al processo di elevazione della civiltà[2]. E questa civiltà — quella guglielmina che precede la Prima Guerra Mondiale, quella degli ultimi giorni dell’umanità (Karl Kraus) — deve essere emancipata, liberata, affrancata dal giogo dello spazio chiuso, dalla sottomissione curva alla ragione della finitezza: «ciò che non ha confini è la cosa più grande»[3].

L’evoluzione, spiega Scheerbart, può avvenire solo attraverso il vetro, attraverso l’introduzione del vetro nell’architettura. In qualche modo il vetro, in Scheerbart, è l’affermazione di una nuova civiltà attraverso l’architettura: l’architettura cioè, deve percepire il suo proprio ruolo, la sua propria funzione che punta alla trasformazione, alla riforma della civiltà — attraverso il vetro.

Il vetro «permette alla luce del sole, al chiarore della luna e delle stelle di penetrare nelle stanze»[4], e ancora: «non vogliamo più pareti che segreghino totalmente dal mondo esterno, come accadeva con le vecchie pareti in mattoni: vogliamo invece doppie pareti di vetro, scintillanti di colori ma anche trasparenti, vogliamo installarle dappertutto, ma in primo luogo negli edifici pubblici. Vogliamo pareti che non ci isolino dal grande e sconfinato mondo esterno. Ciò che non ha confini è la cosa più grande»[5].

Il vetro, per come viene immaginato da Scheerbart, consente un’esegesi che viene dallo stesso direttamente prefigurata: «è nostra speranza che l’architettura di vetro migliori l’uomo anche da un punto di vista etico»[6]. Ora, non è ben chiaro quanto l’influenza etica esercitata dal vetro sull’uomo dipenda da un elemento estetico[7] o sia proprio da attribuire alle proprietà del vetro (far-passare lo sguardo).

Infatti da un lato Scheerbart è un attento cultore della bellezza del vetro colorato, del vetrocemento, dell’uso oculato della luce, degli smalti e delle maioliche, tanto da affermare che, ove l’architettura di mattoni venisse eliminata e al suo posto sorgessero edifici in vetro «sarebbe come se la terra si ricoprisse di gioie preziose in smalto e brillanti» sino a prefigurare «un paradiso sulla terra e non sentiremmo più il bisogno di guardare con nostalgia al paradiso nel cielo»[8].

In questo senso l’uso del vetro in Scheerbart — e ancor più nel suo allievo Bruno Taut — assume un aspetto mistico: l’utopia riguarda anche il raggiungimento di un nuovo rapporto tra uomo e natura, tra gli elementi interni della vita e quelli esterni: «dopo l’introduzione dell’architettura di vetro, in tutti i luoghi in cui regna la civiltà, la natura nel suo insieme ci apparirà sotto altra luce»[9].

Scheerbart, attraverso il vetro, prefigura un universo angelico[10], una natura a disposizione dello sguardo incuriosito dell’uomo (non a disposizione dell’uomo tout-court, si badi, infatti uno dei temi ricorrenti in Scheerbart è proprio quello della bellezza dei giardini botanici), una superficie terrestre finalmente liberata dagli edifici in mattoni[11], quindi dai confini, dai limiti, dalle chiusure, e un’umanità migliore, più serena[12], capace di vivere in una sorta di nuova economia della bellezza, che dovrebbe sostituire, nel complesso, l’economia basata sul concetto di ricchezza materiale: «come le piante della terra vivevano principalmente di luce e di aria, così anche voi dovrete vivere essenzialmente di ciò che vi circonda: della luce e dell’aria emanate dalla divina architettura, che poi è la “vera” arte. Davvero non vi basta poter vivere in questi celestiali, luminosi castelli? Non sapete ancora cosa significhi dimorare in un mondo di sogno? È proprio questa la stuzzicante ostrica della povertà»[13].

L’apice dello spiritualismo e del pauperismo scheerbartiano.

Ma non c’è solo questo.

In secondo luogo, infatti, occorre soffermarsi sul vetro in quanto elemento capace di trasformare, convertire (Umzuwandeln) la civiltà umana da un punto di vista etico, e sulle sue conseguenze distopiche.

In questo passaggio sarà utile riferirsi alla lettura di Schherbart proposta da Walter Benjamin in “Esperienza e povertà”: «(…) il vetro è un materiale così duro e liscio a cui niente si attacca. Ma anche un materiale freddo e sobrio. Le cose di vetro non hanno “aura”. Il vetro è soprattutto nemico del segreto. È anche il nemico del possesso»[14].

Vediamo con ordine il significato di questa annotazione benjaminiana.

Anzitutto, il vetro è nemico del segreto, perché la caratteristica del vetro è proprio quella di far passare lo sguardo: il mattone lo trattiene, il vetro lo fa passare. Il vetro è nemico del possesso nel senso che la casa di vetro favorirebbe l’instaurarsi di un nuovo e diverso tipo di rapporto con gli oggetti, di una diversa forma di interiorità, di un passaggio, in sostanza, dal valore cultuale dell’interiorità (dell’interieur borghese al quale Benjamin ha dedicato tante riflessioni) al valore espositivo dell’individualità. Un sovvertimento, uno choc, rispetto all’epoca dei rivestimenti, degli astucci, del possesso esercitato attraverso l’incameramento, attraverso la sottrazione agli altri degli oggetti scelti per sé. Ecco la parola: sottrazione. Il possesso agisce attraverso sottrazione, il vetro invece definisce un nuovo rapporto con le cose, con gli oggetti, nel senso della restituzione[15].

In questo senso il vetro è privo di “aura”, perché realizza un’estrema e inarrestabile tendenza dell’umanità alla perdita del senso interiore della irripetibilità (e originalità) di ogni vita, di ogni momento della vita, che giunge sino all’impossibilità di lasciar tracce — perché al vetro non si attacca nulla — e alla povertà dell’esperienza: «siamo divenuti poveri. Abbiamo ceduto un pezzo dopo l’altro dell’eredità umana, spesso abbiamo dovuto depositarlo al Monte di pietà a un centesimo del valore, per riceverne in anticipo la monetina dell’”attuale”»[16].

In qualche modo, attraverso il lessico benjaminiano, potremmo dire che il vetro favorisce lo sviluppo del valore espositivo della vita umana ed una connessa inarrestabile perdita dell’aura, ricompensata dalla messa in circolazione di sogni irrealizzabili (cfr. Topolino nell’analisi di Benjamin) che, soli, sono capaci di contrastare il senso di alienazione prodotto dalla conseguente riproducibilità tecnica di ogni momento della vita umana.

[1] P. Scheerbart, Architettura di vetro (1914), trad. it., Adelphi, Milano 20043, p. 15.

[2] P. Scheerbart, Architettura di vetro, cit., p. 128.

[3] È proprio per i confini, per la tutela dei confini che vengono combattute le guerre, è proprio per una ragione di confini, di limiti che è stata combattuta la Prima Guerra Mondiale, per evitare il superamento di confini. Si potrebbe inscrivere l’intera opera scheerbartiana nell’ambito di un più ampio movimento di rinnovamento sociale, che poi ha trovato nella guerra uno degli elementi dirompenti con i quali fare i conti: sia nella versione antimilitarista che in quella militarista. Anche la lettura di Scheerbart nell’ambito di un movimento culturale, di una Kultur avversa alla guerra pare di assoluto interesse. Peraltro parrebbe interessante notare come gli appunti più consistenti alla gestione della diplomazia europea ante guerra, siano stati mossi dal governo americano proprio alla luce del principio di trasparenza, all’insegna cioè, dell’idea di visibilità incondizionata. Qualche mese dopo l’ingresso dell’America nel conflitto, infatti, l’allora Presidente degli Stati Uniti d’America Woodrow Wilson indirizzava al Congresso un programma-manifesto di politica estera (i Quattordici Punti) nel quale elencava quelle che secondo lui sarebbero state le condizioni necessarie per una pace duratura. Tra di esse la prima concerneva direttamente e distintamente l’esercizio dell’attività diplomatica: Open covenants of peace, openly arrived at, after which there shall be no private international understandings of any kind but diplomacy shall proceed always frankly and in the public view. Trasparenza come visibilità totale.

[4] P. Scheerbart, Architettura di vetro, cit., p. 15.

[5] P. Scheerbart, Il congresso degli architetti. Una storia parlamentare (1921), ora in Id., Architettura di vetro, cit., p. 168.

[6] P. Scheerbart, Architettura di vetro, cit., p. 96

[7] Dice infatti Scheerbart che «un uomo che vede continuamente queste magnificenze in vetro non sarà più capace di gesti scellerati» (Ibidem).

[8] P. Scheerbart, Architettura di vetro, cit., p. 35.

[9] P. Scheerbart, Architettura di vetro, cit., p. 77.

[10] I lineamenti dell’angelologia scheerbartiana si trovano già nel racconto “La nuova vita. Apocalisse architettonica” e in “I tre stati arborei”, ora riuniti nel già citato P. Scheerbart, Architettura di vetro, cit.

[11] P. Scheerbart, Architettura di vetro, cit., p. 128.

[12] P. Scheerbart, Architettura di vetro, cit., p. 115 e 132.

[13] P. Scheerbart, La nuova vita. Apocalisse architettonica, ora in Id., Architettura di vetro, cit., p. 161.

[14] W. Benjamin, Esperienza e povertà (1933), trad. it., ora in Id., Aura e choc. Saggi sulla teoria dei media, Einaudi, torino 2012, p. 367.

[15] È infatti restituzione uno dei vocaboli più in voga nei dizionari demagogico-populistici della trasparenza; basta scorrere qualche titolo di giornale per averne un prospetto: restituzione dello Stato ai cittadini, restituzione dei soldi, delle tasse, dei contributi, dei luoghi, degli spazi, o più solennemente dello spazio pubblico. Uno dei termini chiave dell’epoca della trasparenza è proprio restituzione. In fondo la stessa idea dell’esistenza esposta attraverso i social networks non fa altro che allinearsi lungo questa scanalatura della restituzione dei momenti delle vite private al gioco delle individualità messe a nudo dalla smania di visibilità totale. L’essenza di Facebook, per fare un esempio, è proprio in questo rifiuto dell’interieur, del possesso. E infatti, paradossalmente, la continua elaborazione di richiami comunicativi, di riflessioni, analisi o considerazioni corrisponde proprio al contrario del lasciar-traccia cui fa riferimento Benjamin: il social network è il luogo per eccellenza in cui avviene l’oblio della memoria. È da questo elemento basilare nell’architettura della rete che è stata sviluppata tutta la ricca giurisprudenza sul cosiddetto diritto di essere dimenticati, diritto che corrisponde al rifiuto della traccia, del lasciar tracce.

[16] W. Benjamin, Esperienza e povertà, cit., p. 369.

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